Projekt fenomenologii ludzkiej ułomności

Podczas lektury "Państwa" wyczuwa się czasem obsesyjną obawę Platona przed ludzką kruchością. Człowiek, który projektuje doskonałe państwo i doskonałą jednostkę wydaje się lękać, że wystarczy jeden podmuch, aby to wszytko runęło jak domek z kart, jedna pokusa, jeden moment słabości, aby jego idealny człowiek zmienił się z powrotem w marną istotę, którą jest teraz.

Kto się ośmieli powiedzieć, że niesłusznie? Czyż nie wiemy, jak łatwo skacze się przez burtę?

Wiemy, wiemy. Wiemy też, jak zaskakująco łatwo się zdradza partnerów, jak niewiele trudniej przyjaciół. Jak łatwo kilka kieliszków dla relaksu przeradza się w długą drogę krzyżową. Jak łatwo się kłamie, gdy naprawdę kłamać nie wolno.

Nie ma co krzyczeć w grozie. Nikt z nas nie jest mordercą, szmalcownikiem, pewnie nikt - złodziejem. Ale przecież wystarczy, że powiesz jedno słowo. I odwrócisz na chwilę wzrok - nie zauważysz bolesnego grymasu. Albo to inne, po którym zaboli brak następnego. Nie zareagujesz wystarczająco szybko na taki bądź inny gest.

I cóż zrobić? Siebie wynić za czyny, o których się nie decyduje? Stwórcę za zaszczepioną nam ułomność?

Ale dość już tej egzaltacji, philosophemus! Spróbujmy sproblematyzować tę "ułomność". No właśnie, zacznijmy od tego cudzysłowu. Intuicyjnie uchwytujemy, że to, o czym mowa to ułomność, nic innego. Mamy więc przeczucie, że człowiek jest w pewien sposób niedoskonały, niepełny, jakoś nieudany. Ta intuicja musi być punktem wyjścia wszelkich rozważań i to ją trzeba najpierw poddać analizie. Na czym się ona opiera? Czy rzeczywiście jest tak, że - mówiąc w uproszczeniu - człowiek jest gorszy niż mógłby być? (gorszy niż jest?)

Przyjmijmy, że zgodzimy się, że w istocie w człowieku jest to "mniej" (ja sam sądzę, że tak właśnie jest, ale argumenty trzeba dopiero znaleźć). Wydaje się, że ułomność tę rozpatrywać można na dwóch płaszczyznach: a) człowiek jest gorszy niż mógłby być w sensie moralnym, dopuszcza się czynów, których (powinien by i) mógłby uniknąć; b) człowiek nigdy nie osiąga pełni swoich możliwości, nigdy nie osiąga tak wiele, jak by mógł. Ten drugi sens można traktować jako ogólniejszy od pierwszego, ale nie jest to chyba konieczne.

Należy również zastanowić się nad tym, jak można by opisać źródła tej ułomności - te "bliskie" żródła, które mogą wytłumaczyć poszczególny czyn. Nasuwa mi się kilka pojęć, takich jak lenistwo (interpretacja protestancka), brak uwagi (interpretacja kafkowska). Same w sobie nic one jeszcze nie znaczą, ale być może da się je owocnie zanalizować. Kwestią otwartą pozostaje jednak, czy są one trafne. Sugerują bowiem, że wytężenie wszelkich dostępnych człowiekowi sił powinno, o ile byłoby możliwe, zaradzić tej ułomności. Być może jednak nie da się jej nawet w teorii zaradzić.

Pozostaje wreszcie kwestia ostateczna, czyli pytanie o "istotowe źródło" tej ułomności. Jak dotąd jedyną bodaj godną uwagi próbą wskazania go była doktryna grzechu pierworodnego. Jeżeli miałaby ona pozostać jedyną, byłaby to hańba dla filozofii. Zadanie zrozumienia tej ułomności może jednak być ważniejsze niż honor filozofii, nie da się więc wykluczyć, że będziemy musieli jeszcze raz, nieuprzedzonym a skrupulatnym okiem, przyjrzeć się tej doktrynie.

komunikat

Skandaliczna liczba literówek w postach nie wynika ani z niedbalstwa, ani tym bardziej z lekceważenia czytelników, tylko ze zwykłego debilizmu autora.

To samo dotyczy długiego czasu, jaki zabiera odpowiadanie na komentarze.

W obronie perwersji

Miałem w końcu ostatnio okazję obejrzeć wielki hit Kim Ki-duka "Wiosna, lato itd." Parę słów na ten temat.

Nie będę rozwodził się ani nad niewątpliwą plastyczną urodą filmu, ani nad jego równie niewątpliwym natrętnym moralizatorstwem (na pozór atrakcyjnym tylko dlatego, że dla odmiany nie chrześcijańsko-pochodnym).

W ogóle film ten jako ta konkretna produkcja przemysłu zwanego "europejska moda na koreańskie kino" nie interesuje mnie szczególnie.

Interesuje mnie natomiast kwestia dużo bardziej spekulatywna, mianowicie - żeby przejść od razu do rzeczy - teoria moralna, jaka stoi za tym, co Kim mówi nam w swoim filmie. A ściślej rzecz biorąc: koncepcja człowieka, jaką ta teoria zakłada.

Jak się zdaje, piękne polskie słowo "łopatologia" zostało stworzone specjalnie dla tego rodzaju tematów. Koncepcja jest bowiem zaiste prosta jak obsługa łopaty. Jeżeli skrzywdzisz, będziesz cierpiał. Jeżeli pożądasz, zabijesz. Jeżeli wyzbędziesz się gniewu... (to co właściwie? To zostaniesz buddą? To wyzbędziesz się gniewu?).

W każdym razie, człowiek jawi się tu jako niezwykle prosty mechanizm, którego sprawne funkcjonowanie zależy od spełnienia jednego prostego warunku: uzyskania idealnej równowagi termostatycznej z otoczeniem. Tak się jednak pechowo składa - wie to dziecko w gimnazjum - że układ pozostający w absolutnej równowadze z otoczeniem nie może wcale działać. Jest po prostu martwy, rozpływa się w oceanie zerowej funkcjonalności. Teoria moralna, jakiej hołduje Kim Ki-duk, jest teorią tego, jak finezyjnie i skutecznie umrzeć za życia.

Drwiny drwinami, ale sprawa jest w istocie nader poważna. Moda na "buddyzm" wprawdzie w ostatnich kilku latach jest w odwrocie, ale jeszcze niedawno święciła spektakularne triumfy i pewnie święcić będzie znowu (jak robi to od dwustu lat co mniej więcej dwa pokolenia), gdy tylko islamski terror przestanie budzić w nas dawno zapomniane przywiązanie do chrześcijańskich korzeni Europy.

Wiele można powiedzieć złego o tej modzie. Zwykle mówi się przede wszystkim o tym, jaki ten zachodni buddyzm jest powierzchowny, wtórny, obłudny, tandetny i bodhisattwa raczy wiedzieć, jaki jeszcze. Ja bym się tam cieszył akurat. Dlatego, że ten buddyzm (uprzedzając zarzuty: zdaję sobie sprawę z tego jak skomplikowaną i różnorodną religią jest buddyzm; mówię tu tylko o pewnej jego postaci, jakiej wyrazem jest między innymi film Kima, a nie jest to najmniej modna z form buddyzmu) w wersji głębokiej, pierwotnej, szczerej i oryginalnej jest dla mnie koncepcją zasadniczo odpychającą.

Powody są głównie dwa. Pierwszy brzmi: nie jestem w stanie pogodzić się z koncpecją, która uznaje, że najbardziej wartościowymi ludzkimi praktykami (jedynymi wartościowymi ludzkimi praktykami?) są praktyki samo-dyscypliny. Ale o tym może kiedy indziej.

Drugi powód wyraziłem powyżej przez porównanie z układem termostatycznym. Każąc człowiekowi "wyzbyć się gniewu", "oczyścić umysł", "wejść w harmonię z naturą", "wyzbyć się siebie" czy jakkolwiek jeszcze można tłumaczyć na europejski pojęcie satori i tego wszystkiego, co ma do niego prowadzić, każe w gruncie rzeczy człowiekowi przestać być człowiekiem, a stać się czymś dużo prostszym, niższym i gorszym od człowieka - ostatecznie niczym po prostu.

Koncepcja ta jest głęboko anty-intelektualna, anty-kulturowa, anty-cywilizacyjna, mówiąc krótko: anty-ludzka. Odziera ona człowieka z tego wszystkiego, co czyni go człowiekiem, a nie zwierzęciem czy nawet kamieniem. Człowiek to strasznie skomplikowane bydlę i musi taki pozostać, jeżeli jego egzystencja ma mieć jakikolwiek sens.

Człowieczeństwo jest perwersją. I nie odbierajmy sobie tego!

komunikat

komunikat

Ogłasza się konkurs na scenariusz protestu przeciw rzeczywistości jako takiej.

Pomysły typu "orgia" nie będą brane pod uwagę. Tego próbowaliśmy już zbyt wiele razy. Bezskutecznie.

Zwycięzca konkursu zostanie w nagrodę ukrzyżowany (lub spalony na stosie - zależnie od preferencji), a po trzech dniach zmartwychwstanie.

Homo technicus

W połowie II księgi Politei (pierwszy model państwa) znajdujemy po raz pierwszy explicite sformułowaną koncepcję "człowieka technicznego".
Można ją streścić następująco: wszelka istotna działalność ludzka wymaga pewnej umiejętności (techne). Pojedynczy człowiek nie może dysponować więcej niż jedną (góra kilkoma) technai. Nie powinien więc zajmować się więcej niż jedną (góra kilkoma) istotnymi czynnościami. Powinien więc wykonywać jeden zawód itd.

Koncepcja ta do dziś dnia w dużym stopniu wpływa na europejskie myślenie o jednostce w społeczeństwie. Ma ona ważkie konsekwencje. Po pierwsze, podporządkowuje ona jednostkę wykonywanej przez nią pracy. Po drugie, podporządkowuje ona jednostkę innym jednostkom. Tym bardziej, że z racji tego, iż istnieje pewna hierarchia technai, istnieje także hierarchia jednostek, które definiowane są poprzez umiejętności, jakimi dysponują.

W całej tej konstrukcji są co najmniej trzy słabe punkty (co znaczy, że nie ma ani jednego mocnego). Po pierwsze, założenie głoszące, że z natury dana jednostka ma daną umiejętność (lub niewielką liczbę umiejętności). Po drugie, założenie, że istnieje hierarchia umiejętności. Po trzecie, przejście od hierarchii umiejętności do hierarchii jednostek. (vide dalsze rozważania w Politei; filozofowie-władcy też mają swoją techne)

Punkt trzeci jest moim zdaniem bezdyskusyjnie fałszywy. To jednak nie wystarczy, aby zneutralizować działanie tej koncepcji. Jeżeli zgodzimy się na oba założenia, trudno będzie tego trzeciego punktu uniknąć, ponieważ otrzymujemy już koncepcję jednostki definiowaną przez jej techne.

Oba założenia są problematyczne. Mam duże - i chyba dość oczywiste - wątpliwości co do jednego i drugiego; przyznać muszę jednak, że są one intuicyjnie przekonujące. Co nie znaczy, że musimy je przyjąć.

Pierwszą próbę sprzeciwienia się tej platońskiej koncepcji mamy już u Arystotelesa. Jego idea "człowieka wolnego", zwłaszcza w pierwszych księgach Etyki Nikomachejskiej, podważa pierwsze założenie. Odbywa się to jednak kosztem wzmocnienia drugiego (vide pierwsze księgi "Polityki", koncepcja niewolnictwa itd.) i, ostatecznie, wzmocnienia konkluzji.

Pewni myśliciele komunistyczni odrzucali założenie drugie, eksplicite lub implicite zachowując pierwsze. To fałszywa strategia - ktoś bowiem musi zarządzać umiejętnościami jednostek. To zaś implikuje hierarchię społeczną.

Jak się zdaje, jedynie Marks w pewnym momencie próbował pomyśleć jednostkę-i-społeczeństwo przy zanegowaniu obu tych założeń. Być może jest to jedna z najważniejszych rzeczy, jakich dziś warto jeszcze u niego szukać.

Za co nie znoszę Tytusa Liwiusza

Za tanie moralizatorstwo.
Za przerost czołobitności wobec przodków.
Za brak jasności myśli.
Za artystyczne efekciarstwo.
Za pogardę dla teraźniejszości.
Za banalną religijność.
Za styl.
Za lekceważenie rzeczywistości w imię "tendencji".
Za exempla.

Za to wszystko, co najgorsze w rzymskim pisarstwie.


[Można salva veritate podstawić zamiast "Rzym" i "Liwiusz" odpowiednio "Polska" i "późny Kołakowski"]

1819 kg wiary

Telewizja publiczna wyemituje dokument pod tym tytułem. O młodych góralach, którzy co roku 2 kwietnia wynoszą na Giewont sprzęt, przy pomocy którego podświetlają stojący tam krzyż (1819 kg to nie waga sprzętu, tylko samego krzyża). Zapowiedź głosi, że to film "o papieżu, który wciąż inspiruje młodych ludzi do wielkich czynów."

Czy wyniesienie kilkudziesięciu kilogramów sprzętu na Giewont jest naprawdę w i e l k i m czynem? Czy naprawdę tak nisko upadliśmy?

Żubr chrząka przez sen

Gdy powstawał ten blog, planowałem umieszczanie w nim komentarzy do tzw. "bieżącej polityki". Tak się złożyło, że był to okres wyborów, a od wyborów nie działo się w polityce - poza expose Tuska - zupełnie nic. Teraz w końcu coś się dzieje, choć nieszczególnie ciekawego, więc korzystam z okazji.

Chodzi oczywiście o sprawę traktatu lizbońskiego. Wprowadzać chyba nikogo nie trzeba, więc przejdę do rzeczy. Tusk nie może sobie pozwolić na porażkę w głosowaniu sejmowym - to oczywiste. Byłaby to kompromitacja Polski i polityczna śmierć jego samego, a zarazem wielki triumf Rydzyka. Zaczyna więc myśleć o wyborach. Karnowski pisze w dzisiejszym "Dzienniku": "to [...] rozwiązanie dla partii Donalda Tuska w miarę bezpieczne, bo na podstawie sondaży można założyć, że kolejne wybory wygrałaby z jeszcze większą przewagą". Myli się moim zdaniem. Wysokie poparcie dla PO wynika przede wszystkim z poczucia ulgi - dzięki PO możemy wreszcie odpocząć od polityki. Gdyby Tusk zdecydował się na wcześniejsze wybory, natychmiast by to zaprzepaścił. Poza tym bardzo łatwo byłoby PiS punktować go za to, że przez te kilka miesięcy jego rząd - mówiąc eufemistycznie - nie zrobił zbyt wiele. Wybory prawie na pewno by zatem przegrał. Co gorsza, prawie na pewno wygrałby je Kaczyński - kampania wyborcza pozwoliłaby mu bez trudu opanować wszystkie problemy wewnętrzne partii.

Tusk nie może jednak pozwolić sobie także na referendum, choć to jest pewnie rozwiązanie mniej ryzykowne. Frekwencja na pewno nie sięgnęłaby wymaganego progu, co oznaczałoby znowu kompromitację Polski i Tuska, nawet jeżeli dużo mniejszą niż w przypadku porażki w parlamencie.

Zostaje więc tylko jedno rozwiązanie, o którym myślą już podobno prawnicy PO: połączyć wybory z referendum. W ten sposób powinno się udać zmobilizować społeczeństwo na tyle, aby frekwencja była wystarczająco wysoka. Dałoby to też Tuskowi dużo większe szanse na zwycięstwo - mógłby połączyć kampanię wyborczą partii z kampanią prounijną itd.

Wniosek jest prosty: tylko to ostatnie rozwiązanie jest dopuszczalne. No chyba że uda się jednak rozwiązać problem w parlamencie. Wydaje mi się jednak, że i tak byłoby lepiej doprowadzić do wyborów wraz z referendum (chociaż w takim wypadku byłoby to tylko pobożne życzenie). Dla Tuska to wprawdzie bardziej ryzykowne, ale dla Polski lepsze. Po pierwsze, już teraz Europa wie, że mamy kłopoty z ratyfikacją traktatu. Jeżeli uda się je rozwiązać tylko dzięki targom w sejmowych kuluarach, niesmak pozostanie. Gdybyśmy przyjęli traktat w referendum, możliwe byłoby zatarcie złego wrażenia. Po drugie - argument z zupełnie innego rejestru - decyzje tej rangi, co ratyfikacja traktatu lizbońskiego, powinny z definicji być podejmowane w ogólnonarodowym referendum, a nie w parlamencie. Tego - moim przynajmniej zdaniem - wymaga pojęcie "suwerenności narodu".

Kiedy się obejrzałem...

Kiedy się obejrzałem, żubr znowu spał.

O zasadach natury i łaski

Pytanie o to, w jaki sposób w Bogu godzą się absolutne miłosierdzie i absolutna sprawiedliwość, podobnie jak korespondujące z nim zagadnienie stosunku zasługi i łaski, jest - wbrew pozorom - jednym z najdonioślejszych zagadnień filozoficznych, szczególnie dzisiaj. Pytając o Boga i zbawienie, pytamy bowiem o nas i naszą odpowiedzialność. Nie jest wykluczone, że to właśnie język teologii może najlepiej posłużyć znalezieniu odpowiedzi. (Nie twierdzę, że tak jest, ale może warto spróbować.)

Wymagałoby to jednak z pewnością dokonania na nim co najmniej dwóch korekt. Po pierwsze, pozbyć się należy - przynajmniej jeżeli wykorzystywać chcemy język teologii katolickiej (skądinąd nie jest wcale oczywiste, że powinniśmy: na pierwszy rzut oka teologia prawosławna, protestancka czy judaistyczna - każda na swój sposób - wydaje się być bardziej użyteczna) - jednego z najgorzej uformowanych pojęć w dziejach myśli ludzkiej, jakim jest pojęcie "wolnej woli". Po drugie, należy odwrócić stosunek natury i tego, co nadnaturalne. Jeżeli w opozycję tę mamy wpisać miłosierdzie i sprawiedliwość, klasyczna (chrześcijańska) teologia mówi nam, że sprawiedliwość jest tym, co ziemskie - człowiek jest bowiem mściwy - miłosierdzie zaś jest przymiotem Boga. W świetle rozwoju "nauk o człowieku", jaki dokonał się w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat, takie wartościowanie jest nie do utrzymania. Po Marksie, Freudzie i socjobiologii miłosierdzie musi wydawać się tym, co najbardziej zgodne z porządkiem natury. Każdą winę wszak usprawiedliwić możemy uwarunkowaniami społecznymi, psychologicznymi, ekonomicznymi, ewolucyjnymi itd. Każdą winę możemy więc wybaczyć. Samo pojęcie winy nie daje się pogodzić z odczarowaną wizją świata. To sprawiedliwość jawi się więc jako coś nadnaturalnego. Kategoria odpowiedzialności, można by powiedzieć, należy do innej, nie-naturalnej, przestrzeni logicznej.

[Dygresja: "stawianie na głowie" wydaje się być, w naszych czasach zwłaszcza, podstawowym zadaniem filozofa. Gdy spotyka się on z jakimkolwiek dualizmem - a dualizmy są wszędzie - pierwszą jego myślą powinno być: "a co, jeżeli jest dokładnie odwrotnie?" (Przykład pierwszy z brzegu: rozważania Żiżka o realizmie i idealizmie w "Rewolucji u bram"). Drugą myślą winno być: "a co, jeżeli sam ten dualizm jest fałszywy?". Między pierwszą a drugą mija jednak zwykle kilkaset lat.]

Dokonanie tego rodzaju przewartościowania na języku teologii nie jest trudne. Wystarczy zauważyć, że Bóg Sprawiedliwy Starego Testamentu staje się Bogiem Miłosiernym Nowego w momencie (Momencie), w którym staje się Człowiekiem. Wcielenie jest przejściem z porządku boskiego do porządku naturalnego. Jest też przejściem z porządku sprawiedliwości do porządku miłosierdzia.

Pierwsze rozwiązanie naszego problemu (stosunku Bożego miłosierdzia i Bożej sprawiedliwości), jakie się tu narzuca, jest jednak pesymistyczne: Bóg jest miłosierny, gdy staje się człowiekiem, gdy staje się słaby. Miłosierdzie jest słabością Boga. Bóg miłosierny "idzie na łatwiznę". Sprawiedliwość jest o wiele trudniejsza (czyż nie zgadza się to zresztą z naszym, ludzkim, doświadczeniem?).

Nędza dziennikarstwa

We wczorajszym "Dzienniku" wywiad z kardynałem Dziwiszem. O strajkach. Metropolita z właściwym sobie dostojeństwem analizuje warunki, w jakich strajk można uznać za "moralny". Główna jego teza głosi, że niektóre grupy zawodowe, w szczególności lekarze i nauczyciele, moralnego prawa do strajku nie mają, ze zwględu na straty, jakie w takim wypadku ponosi społeczeństwo.

Słowa Dziwisza nie dziwią. Społeczną naukę Kościoła wszyscy, chcąc nie chcąc, znamy (do tego stopnia, że zdaniem "Dziennika" kardynał nie "twierdzi" albo "uważa", ale "przypomina", że niektóre grupy zawodowe nie powinny nigdy strajkować). Zastanawiające jest natomiast co innego: komu do diabła przyszło do głowy pytać go o zdanie w tej sprawie? Dlaczego im bardziej oczywista jest moralna, polityczna i przede wszystkim intelektualna nędza polskiego Kościoła (dowodem choćby odejście Węcławskiego), tym częściej dziennikarze proszą jego dostojników o opinię na każdy temat? Czyżby nędza (moralna, polityczna i intelektualna) polskiego społeczeństwa była równie wielka, tak iż potrzebuje ono pouczenia w każdej sytuacji? Nie chce mi się w to wierzyć. Więc może problemem są tylko dziennikarze?

Długie nocne rodaków rozmowy

... prowadzone koniecznie w kuchni, dotyczą zwykle:
literackiego talentu Marksa,
możliwości reaktywacji Polskiej Partii Socjal-Demokratycznej Galicji i Śląska Cieszyńskiego
tego, czy jesteśmy "gorszymi Słowianami"
Matki Rosji
problemów rojalizmu
krzyżyków na szyi
polskiego ducha wywrotowego
próżnosci artystów
skostniałej Europy
uczciwości Daszyńskiego

Najbardziej jednak roznamiętnia nas spór o wyższość Nastassji Filipowny nad Gruszeńką...

I tak w oparach tanich fajek, w oparach wódki toczymy nasze boje z Bogiem, Polską, sobą.

Nowy tekst po prawej. Z rodzaju tych bzdur, o których kiedyś wspominałem.

Psychologia po rosyjsku

Rosyjscy pisarze - XIX-wieczni zwłaszcza - cieszą się zasłużoną sławą wielkich psychologów. Jakże innym psychologiem jest jednak Tołstoj niż Dostojewski!

Gdy Dostojewski patrzy człowiekowi w oczy, wwierca się w nie, aby tamtędy dotrzeć do najmroczniejszych odmętów jego duszy, Tołstoj patrzy na jego oczy, na dłonie, na usta, aby z nich odgadnąć jego myśli i uczucia.

Tołstoj jest więc psychologiem powieściowym, nowelowym par excellence, nieco francuskim, oświeceniowym peut-être. Dostojewski – psychologiem dramatycznym i teologicznym, выше всего prawosławnym.

Tołstoj jest psychologiem typu, doskonale rozumiejącym, co ten rodzaj człowieka myśli i czuje w tym rodzaju sytuacji. Z gestów, grymasów, uśmiechów czyta równie sprawnie, jak stary marynarz z chmur. Jest też świetnym znawcą zbiorowości: socjety i armii. A dzięki temu doskonałym batalistą. Nikt inny tak dobrze nie uchwytuje myśli i uczuć szwadronu, pułku, brygady, które tak są przecież odmienne od myśli i uczuć pojedynczego huzara.

Dostojewski nic nie wie o zbiorowościach ani o typach – nigdy pewnie nie widział bitwy i nigdy nie czuł się dobrze w „świecie”. Nie jest psychologiem typu, ale arche-typu: każda z jego postaci ma to specyficzne natężenie, jakie poza tym mają tylko bohaterowie Starego Testamentu – każda jest zarazem skończoną, żywą, namacalną jednostką i niezgłębialnym symbolem. Nic też go nie interesują myśli ani uczucia – dla niego liczą się tylko idee i namiętności.

Gdy więc Tołstoj jest doskonałym znawcą tego, co ludzkie, arcyludzkie, Dostojewski przeniknął na wskroś to, co w człowieku najbardziej nie-ludzkie.

Lata walki

Na obrazie Sasnala "Ruiny zamku" w tle tytułowe ruiny, na pierwszym planie kobieta, patrzy -prawdopodobnie- na ruiny, do nas obrócona plecami.

Czy nie tak wygląda nasz stosunek do historii, która teraz - zakończona już - należy do przeszłości? Patrzymy na ruiny zamku, ale naszą uwagę odciągają plecy osoby (czy to Klio czy jakiś dawny historyk? Duch Dziejów czy przypadkowy widz?), która widzi je z mniejszej odległości.

Wszystko tu podlega rekonstrukcji. Ale co właściwie chcemy (a co możemy) rekonstruować, zajmując się dzisiaj historiografią lub historiozofią (rozróżnienie skądinąd nie do utrzymania)? Zamek? To, jak wyobraża go sobie odwrócona do nas plecami osoba? Czy może to, co 'rzeczywiście' widzi?

Jak z Kawafisa

Piękny chłopiec, jak z Kawafisa (tylko trochę młodszy), zapalczywie kreślił ołówkiem po "Pamiętniku" Brzozowskiego (na samym początku - zajrzałem mu przez ramię - zaznaczył "...nastał czas, w którym nie wolno już zapowiadać, lecz trzeba dawać rzeczy mogące istnieć...", dalej: "...u Goethego życie osobiste posługuje się całą historią jako swym organem i tworzy w niej swój organizm..."), po chwili odkładał ołówek, by łyknąć Portugiesera. Zapomniany papieros dogasał w popielniczce.

Patrząc na niego, jakże byłem przez chwilę szczęśliwy.

Literacka arche i proto-literatura

Pod pewnymi względami różnica między "Iliadą" a "Odyseją" jest różnicą fundamentalną. Należałoby więc naświetlić tę różnicę "w sposób istotowy" (to takimi zagadnieniami powinna zajmować się filologia zamiast nieistotnych bzdur, którym zwykle się oddaje – filologowie ustalili, że autorem Iliady nie był Homer, ale inny poeta o tym samym imieniu, mawiał Aldous Huxley).

Przyczynkiem do tego może być zauważenie, że różnica ta polega między innymi na odmiennym ujęciu czasu opowieści. Widać to już w samej konstrukcji poematów. Wojna trojańska opowiadana jest w sposób linearny. W "Odysei" zupełnie inaczej: opowiadanie zaczyna się, gdy akcja bliska jest już końcowi. W wyniku tego najistotniejsza (choć zajmująca jedynie około jednej czwartej objętości) część eposu jest opowieścią o tym, co wydarzyło się przed jego początkiem.

Nie jest to tylko kwestia większego kunsztu dojrzałego już poety, który mógł sobie pozwolić na zastosowanie bardziej złożonej kompozycji. Różnica jest substancjalna. "Iliada" opowiada pewien zwarty epizod od początku do końca. "Odyseja" ma koniec, ale "w sensie istotowym" nie ma początku. Jest opowieścią o podróży, która kończy się w pewnym Tu i Teraz, ale w żadnym Tu i Teraz się nie zaczęła. Skąd wyruszył Odyseusz? Z pałacu Feaków? Z wyspy pięknej Kalipso? Spod Troi? Z Itaki? Co w ogóle wiemy o początku jego podróży, oprócz tego, co sam nam opowiada? A czy Odyseuszowi można wierzyć na słowo?

"Odyseja" jest więc opowieścią o literaturze. Literatura bowiem gdzieś i kiedyś się kończy, ale nigdzie i nigdy się nie zaczęła. (I tak jak Odysowi, nie można jej ufać - wiemy wszak od Gorgiasza, że sztuka jest li tylko oszustwem).

Stary Homer odkrył podstawową prawdę: literatura nie ma początku. Nie ma początku, bo zawsze jest autotematyczna.

Opowieść o podróży Odyseusza jest więc pierwszym prawdziwym dziełem literackim, nie jest zaś jeszcze literaturą "Iliada". To dopiero "Odyseja" tworzy literaturę, tym samym tworząc własny przedmiot. Jest opowiadaniem o tym, co powstaje w wyniku tegoż opowiadania, narratio sui. Jest więc dziełem literackim szczególnym, wynalezieniem literatury. Jak wszelki byt z Boga swoje istnienie, tak wszelka opowieść z "Odysei" czerpie swą literackość. Jak całe stworzenie jest tylko znakiem, przez który poznajemy Opatrzność, tak cała literatura to tylko korpus scholiów do (późnego) Homera. "Odyseja" jest arche literatury.

Wbrew temu jednak, co sądzili dawni i nowsi teologowie, to, co nie ma początku, musi być czymś poprzedzone.

Stąd konieczność "Iliady". Nazwać by ją można proto-literaturą, ma ona wszystko, co należy do "litery" literatury: dramatyczne napięcie, nieprzejrzystość języka, niejednoznaczność wydarzeń. Nie ma jednak jeszcze jej "ducha": właściwego stosunku do czasu, a tym samym do samej siebie. W "Odysei" dopiero literatura uzyskuje samoświadomość. Poeta staje się poetą, bohater - bohaterem. Achilles nic nie wie jeszcze o tym, że jest bohaterem opowieści, Odyseusz zdaje sobie z tego sprawę. Dzięki temu w drugim poemacie Homera możliwe jest i to jeszcze, bez czego nie ma literatury: ironia.

Odyseusz jest Nikim, bo nie istnieje. Jest postacią literacką, figurą samej literatury, wynalazkiem, który sam wynajduje. Literatura jest istnieniem ironicznym, nierównym sobie.

"Odyseja" potrzebuje jednak "Iliady", nie może bowiem powstać w pustce: Bóg także potrzebował gliny, aby tchnąć w nią ludzkiego ducha. "Odyseja" jest samoświadomością "Iliady", jak Odyseusz jest sumieniem Achillesa. Ich spotkanie (w domu umarłych!) jest może najważniejszą sceną "Odysei".

Zauważmy, co mówi Achillesowi Odysej: opowiada mu dalsze dzieje wojny i waleczne czyny jego syna!

Nie jest też bez znaczenia, że właśnie w Hadesie spotykają się herosi. Z punktu widzenia ironicznego bycia literatury a-ironiczny empiryczny byt jest tylko cieniem, tak jak z empirycznego punktu widzenia literatura jest tylko mrzonką.

Warto tu postawić problem tożsamości Achillesa. W "Iliadzie" wydaje się on jeszcze zdecydowanie zbyt młody, aby mieć już dorosłego potomka (a jest to już przecież dziewiąty rok wojny). W "Iliadzie", co ważniejsze, Achilles to butny wojownik, który wybrał krótkie życie w sławie zamiast długiego, ale cichego. Jakże inaczej przemawia w Hadesie! Wolałby teraz być parobkiem gdzieś na ziemi, dzierżawioną rolę uprawiać z ciężkim znojem, niż być tutaj panem mar i królem cieni, panując wiecznie nad zjaw pustookich rojem.

Niektórzy komentatorzy zarzucają Homerowi niekonsekwencję. Inni wskazują na jedność charakteru Achilla w obu tych postawach: to mąż gwałtowny, człowiek czynu, niewielką wagę przywiązujący do słów.

Sądzę jednak, że sprawa jest bardziej złożona: w Achillesie dokonała się realna przemiana, równolegle z tą, jaka dokonała się w samym Homerze, a która zaowocowała stworzeniem literatury.

Badacze psychologii homerowych postaci postawili hipotezę, że pewne istotne różnice w sposobie, w jaki autor "Iliady" i "Odysei" opisuje zachowanie bohaterów mogą świadczyć o tym, że w czasie pomiędzy powstaniem jednego i drugiego eposu człowiek wykształcił władzę, którą dziś nazywamy samoświadomością. Podczas gdy wojownicy spod Ilionu nie wydają się być niczym więcej niż marionetkami w rękach bogów, które same nie rozumieją, co kieruje ich działaniem, bohaterowie "Odysei" są już świadomymi i autonomicznymi istotami ludzkimi.

W "Odysei" więc nie tylko literatura, ale też człowiek w ogóle uzyskuje samoświadomość. Więcej, to właśnie w literaturze ją odnajduje. Człowiek "iliadyczny" nie ma świadomości siebie, bo nie ma jej "Iliada". Odyseusz już ją posiada, bo posiada ją "Odyseja".

Człowiek "iliadyczny" w porównaniu ze swym bardziej rozwiniętym krewnym jest jak mara w Hadesie - jest ledwie cieniem, namiastką człowieka, ciałem (literą) pozbawionym ducha. Na krótką chwilę jednak uzyskuje pełnię człowieczeństwa - gdy wchodzi w świetlisty krąg opowieści. Odyseusz opowiadający Achillesowi losy jego syna jest samoświadomością nieszczęsnego Mirmidona. A Neoptolemos to wszak krew z krwi, kość z kości - ciało Achillesa i jego czyny (stąd problem wieku chłopca nie jest istotny). Odyseusz w istocie opowiada Achillesowi o nim samym. Dzięki temu człowiek "iliadyczny" staje się człowiekiem "odyseicznym", a więc człowiekiem po prostu. Uzyskuje on zrozumienie, że tylko w opowieści jest prawdziwie sobą - dlatego wolałby wrócić na ziemię, być choćby statystą w wielkiej epopei historii, niż trwać, nawet jako król, w a-ironicznym, mrocznym i zimnym Hadesie.

Odyseusz nie może jednak zabrać Achillesa ze sobą, z powrotem na powierzchnię. To nie po niego naprawdę przyszedł. Człowiek "iliadyczny" jest już stracony. Odyseusz przyszedł tam po siebie samego, znaleźć tam przedmiot swojej samoświadomości, cel swojej wędrówki.

Jak Odyseusz potrzebuje Achillesa, jak "Odyseja" potrzebuje "Iliady", jak to wreszcie, co nie ma początku, potrzebuje tego, co je poprzedza, tak literatura potrzebuje przeszłości (tak samo mającej Tu i Teraz koniec, ale nigdy i nigdzie początku). To kolejny powód, dla którego spotkanie człowieka "odyseicznego" z jego przodkiem przebiegać musi w zaświatach, w królestwie przeszłości.

Tam jednak panuje niewłaściwa przeszłość, przeszłość zastygła. Tam już nic się nie dzieje i nic się nie opowiada. Odyseusz wraca więc na powierzchnię, aby tam, dotarłszy wreszcie na dwór Feaków, wynaleźć literaturę - sztukę (właściwej) przeszłości.

Pamięć i poznanie

"Every felt whole changes in time, and the felt 'present' has narrow limits. We are left, when we notice this, with two things, a felt present and a recalled past; and these two things come to us somehow together. But are the two felt or perceived as one in the sense that their contents are throughout in immediate unity? Clearly not so, and hence the 'somehow', as it is, does not satisfy us. It is the name of something which, for us, is not all there, and is not actually contained in our fact. And we want the whole of the 'somehow' actually and in all detail. Such a complete totality we cannot directly experience, so as to have once more something which is or seems to be self-sufficient. We therefore attempt to supply this defect by ideas. We seek to understand, to make good ideally our lost unity." (F. H. Bradley, Essays on Truth and Reality, p. 313)

Pragniemy rozumieć, idealnie (pojęciowo) ujmować rzeczywistość, aby odzyskać doświadczenie przeszłości.

Fundamentalnym doświadczeniem (egzystencjałem) człowieka jest niejednorodność teraźniejszości i przeszłości. Próba przywrócenia przeszłego doświadczenia do bezpośredniej totalności, jaką jest doświadczenie teraźniejsze, wymaga posłużenia się ideami, pojęciami, językiem. Tym samym jednak teraźniejszą totalność również ująć musimy idealnie. Zamiast bezpośrednio doświadczyć przeszłości, w rezultacie zapośredniczamy się z teraźniejszością. Próbując odzyskać całość, tracimy bezpośredniość. Sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu i nigdy już nie odnajdzie poranku.

Arystoteles zwrócił nam uwagę na wrodzone człowiekowi pragnienie wiedzy. Niewiele jednak powiedział o jego źródłach. W rzeczywistości już Platon dał na to odpowiedź. Pożądanie (Eros) wiedzy jest symptomem pragnienia powrotu do utraconej doskonałości, do pełni. Bradley interpretuje tą pełnię w olśniewający sposób - jako pełnię całego naszego dotychczasowego doświadczenia, która z definicji i od zawsze jest utracona, przeszłe doświadczenie jest bowiem zawsze niedoskonałe.

Próbując odzyskać jego pełnię, czynimy je jednak doświadczeniem jedynie idealnym, takim samym czyniąc też doświadczenie teraźniejsze. Traci więc ono realność bezpośredniości. Nigdy więc nie odzyskujemy pełni. Byłoby to możliwe tylko wtedy, gdyby doświadczenie idealne zrównało się z realnym, a więc stało się Absolutne. To jednak nie jest dla nas dostępne.

(Zauważmy, że nie moglibyśmy poprzestać tylko na realnym doświadczeniu teraźniejszości - pozbawione charakteru idealnego, byłoby ono równie jednostronne i niedoskonałe)