Psychologia po rosyjsku

Rosyjscy pisarze - XIX-wieczni zwłaszcza - cieszą się zasłużoną sławą wielkich psychologów. Jakże innym psychologiem jest jednak Tołstoj niż Dostojewski!

Gdy Dostojewski patrzy człowiekowi w oczy, wwierca się w nie, aby tamtędy dotrzeć do najmroczniejszych odmętów jego duszy, Tołstoj patrzy na jego oczy, na dłonie, na usta, aby z nich odgadnąć jego myśli i uczucia.

Tołstoj jest więc psychologiem powieściowym, nowelowym par excellence, nieco francuskim, oświeceniowym peut-être. Dostojewski – psychologiem dramatycznym i teologicznym, выше всего prawosławnym.

Tołstoj jest psychologiem typu, doskonale rozumiejącym, co ten rodzaj człowieka myśli i czuje w tym rodzaju sytuacji. Z gestów, grymasów, uśmiechów czyta równie sprawnie, jak stary marynarz z chmur. Jest też świetnym znawcą zbiorowości: socjety i armii. A dzięki temu doskonałym batalistą. Nikt inny tak dobrze nie uchwytuje myśli i uczuć szwadronu, pułku, brygady, które tak są przecież odmienne od myśli i uczuć pojedynczego huzara.

Dostojewski nic nie wie o zbiorowościach ani o typach – nigdy pewnie nie widział bitwy i nigdy nie czuł się dobrze w „świecie”. Nie jest psychologiem typu, ale arche-typu: każda z jego postaci ma to specyficzne natężenie, jakie poza tym mają tylko bohaterowie Starego Testamentu – każda jest zarazem skończoną, żywą, namacalną jednostką i niezgłębialnym symbolem. Nic też go nie interesują myśli ani uczucia – dla niego liczą się tylko idee i namiętności.

Gdy więc Tołstoj jest doskonałym znawcą tego, co ludzkie, arcyludzkie, Dostojewski przeniknął na wskroś to, co w człowieku najbardziej nie-ludzkie.

Lata walki

Na obrazie Sasnala "Ruiny zamku" w tle tytułowe ruiny, na pierwszym planie kobieta, patrzy -prawdopodobnie- na ruiny, do nas obrócona plecami.

Czy nie tak wygląda nasz stosunek do historii, która teraz - zakończona już - należy do przeszłości? Patrzymy na ruiny zamku, ale naszą uwagę odciągają plecy osoby (czy to Klio czy jakiś dawny historyk? Duch Dziejów czy przypadkowy widz?), która widzi je z mniejszej odległości.

Wszystko tu podlega rekonstrukcji. Ale co właściwie chcemy (a co możemy) rekonstruować, zajmując się dzisiaj historiografią lub historiozofią (rozróżnienie skądinąd nie do utrzymania)? Zamek? To, jak wyobraża go sobie odwrócona do nas plecami osoba? Czy może to, co 'rzeczywiście' widzi?

Jak z Kawafisa

Piękny chłopiec, jak z Kawafisa (tylko trochę młodszy), zapalczywie kreślił ołówkiem po "Pamiętniku" Brzozowskiego (na samym początku - zajrzałem mu przez ramię - zaznaczył "...nastał czas, w którym nie wolno już zapowiadać, lecz trzeba dawać rzeczy mogące istnieć...", dalej: "...u Goethego życie osobiste posługuje się całą historią jako swym organem i tworzy w niej swój organizm..."), po chwili odkładał ołówek, by łyknąć Portugiesera. Zapomniany papieros dogasał w popielniczce.

Patrząc na niego, jakże byłem przez chwilę szczęśliwy.

Literacka arche i proto-literatura

Pod pewnymi względami różnica między "Iliadą" a "Odyseją" jest różnicą fundamentalną. Należałoby więc naświetlić tę różnicę "w sposób istotowy" (to takimi zagadnieniami powinna zajmować się filologia zamiast nieistotnych bzdur, którym zwykle się oddaje – filologowie ustalili, że autorem Iliady nie był Homer, ale inny poeta o tym samym imieniu, mawiał Aldous Huxley).

Przyczynkiem do tego może być zauważenie, że różnica ta polega między innymi na odmiennym ujęciu czasu opowieści. Widać to już w samej konstrukcji poematów. Wojna trojańska opowiadana jest w sposób linearny. W "Odysei" zupełnie inaczej: opowiadanie zaczyna się, gdy akcja bliska jest już końcowi. W wyniku tego najistotniejsza (choć zajmująca jedynie około jednej czwartej objętości) część eposu jest opowieścią o tym, co wydarzyło się przed jego początkiem.

Nie jest to tylko kwestia większego kunsztu dojrzałego już poety, który mógł sobie pozwolić na zastosowanie bardziej złożonej kompozycji. Różnica jest substancjalna. "Iliada" opowiada pewien zwarty epizod od początku do końca. "Odyseja" ma koniec, ale "w sensie istotowym" nie ma początku. Jest opowieścią o podróży, która kończy się w pewnym Tu i Teraz, ale w żadnym Tu i Teraz się nie zaczęła. Skąd wyruszył Odyseusz? Z pałacu Feaków? Z wyspy pięknej Kalipso? Spod Troi? Z Itaki? Co w ogóle wiemy o początku jego podróży, oprócz tego, co sam nam opowiada? A czy Odyseuszowi można wierzyć na słowo?

"Odyseja" jest więc opowieścią o literaturze. Literatura bowiem gdzieś i kiedyś się kończy, ale nigdzie i nigdy się nie zaczęła. (I tak jak Odysowi, nie można jej ufać - wiemy wszak od Gorgiasza, że sztuka jest li tylko oszustwem).

Stary Homer odkrył podstawową prawdę: literatura nie ma początku. Nie ma początku, bo zawsze jest autotematyczna.

Opowieść o podróży Odyseusza jest więc pierwszym prawdziwym dziełem literackim, nie jest zaś jeszcze literaturą "Iliada". To dopiero "Odyseja" tworzy literaturę, tym samym tworząc własny przedmiot. Jest opowiadaniem o tym, co powstaje w wyniku tegoż opowiadania, narratio sui. Jest więc dziełem literackim szczególnym, wynalezieniem literatury. Jak wszelki byt z Boga swoje istnienie, tak wszelka opowieść z "Odysei" czerpie swą literackość. Jak całe stworzenie jest tylko znakiem, przez który poznajemy Opatrzność, tak cała literatura to tylko korpus scholiów do (późnego) Homera. "Odyseja" jest arche literatury.

Wbrew temu jednak, co sądzili dawni i nowsi teologowie, to, co nie ma początku, musi być czymś poprzedzone.

Stąd konieczność "Iliady". Nazwać by ją można proto-literaturą, ma ona wszystko, co należy do "litery" literatury: dramatyczne napięcie, nieprzejrzystość języka, niejednoznaczność wydarzeń. Nie ma jednak jeszcze jej "ducha": właściwego stosunku do czasu, a tym samym do samej siebie. W "Odysei" dopiero literatura uzyskuje samoświadomość. Poeta staje się poetą, bohater - bohaterem. Achilles nic nie wie jeszcze o tym, że jest bohaterem opowieści, Odyseusz zdaje sobie z tego sprawę. Dzięki temu w drugim poemacie Homera możliwe jest i to jeszcze, bez czego nie ma literatury: ironia.

Odyseusz jest Nikim, bo nie istnieje. Jest postacią literacką, figurą samej literatury, wynalazkiem, który sam wynajduje. Literatura jest istnieniem ironicznym, nierównym sobie.

"Odyseja" potrzebuje jednak "Iliady", nie może bowiem powstać w pustce: Bóg także potrzebował gliny, aby tchnąć w nią ludzkiego ducha. "Odyseja" jest samoświadomością "Iliady", jak Odyseusz jest sumieniem Achillesa. Ich spotkanie (w domu umarłych!) jest może najważniejszą sceną "Odysei".

Zauważmy, co mówi Achillesowi Odysej: opowiada mu dalsze dzieje wojny i waleczne czyny jego syna!

Nie jest też bez znaczenia, że właśnie w Hadesie spotykają się herosi. Z punktu widzenia ironicznego bycia literatury a-ironiczny empiryczny byt jest tylko cieniem, tak jak z empirycznego punktu widzenia literatura jest tylko mrzonką.

Warto tu postawić problem tożsamości Achillesa. W "Iliadzie" wydaje się on jeszcze zdecydowanie zbyt młody, aby mieć już dorosłego potomka (a jest to już przecież dziewiąty rok wojny). W "Iliadzie", co ważniejsze, Achilles to butny wojownik, który wybrał krótkie życie w sławie zamiast długiego, ale cichego. Jakże inaczej przemawia w Hadesie! Wolałby teraz być parobkiem gdzieś na ziemi, dzierżawioną rolę uprawiać z ciężkim znojem, niż być tutaj panem mar i królem cieni, panując wiecznie nad zjaw pustookich rojem.

Niektórzy komentatorzy zarzucają Homerowi niekonsekwencję. Inni wskazują na jedność charakteru Achilla w obu tych postawach: to mąż gwałtowny, człowiek czynu, niewielką wagę przywiązujący do słów.

Sądzę jednak, że sprawa jest bardziej złożona: w Achillesie dokonała się realna przemiana, równolegle z tą, jaka dokonała się w samym Homerze, a która zaowocowała stworzeniem literatury.

Badacze psychologii homerowych postaci postawili hipotezę, że pewne istotne różnice w sposobie, w jaki autor "Iliady" i "Odysei" opisuje zachowanie bohaterów mogą świadczyć o tym, że w czasie pomiędzy powstaniem jednego i drugiego eposu człowiek wykształcił władzę, którą dziś nazywamy samoświadomością. Podczas gdy wojownicy spod Ilionu nie wydają się być niczym więcej niż marionetkami w rękach bogów, które same nie rozumieją, co kieruje ich działaniem, bohaterowie "Odysei" są już świadomymi i autonomicznymi istotami ludzkimi.

W "Odysei" więc nie tylko literatura, ale też człowiek w ogóle uzyskuje samoświadomość. Więcej, to właśnie w literaturze ją odnajduje. Człowiek "iliadyczny" nie ma świadomości siebie, bo nie ma jej "Iliada". Odyseusz już ją posiada, bo posiada ją "Odyseja".

Człowiek "iliadyczny" w porównaniu ze swym bardziej rozwiniętym krewnym jest jak mara w Hadesie - jest ledwie cieniem, namiastką człowieka, ciałem (literą) pozbawionym ducha. Na krótką chwilę jednak uzyskuje pełnię człowieczeństwa - gdy wchodzi w świetlisty krąg opowieści. Odyseusz opowiadający Achillesowi losy jego syna jest samoświadomością nieszczęsnego Mirmidona. A Neoptolemos to wszak krew z krwi, kość z kości - ciało Achillesa i jego czyny (stąd problem wieku chłopca nie jest istotny). Odyseusz w istocie opowiada Achillesowi o nim samym. Dzięki temu człowiek "iliadyczny" staje się człowiekiem "odyseicznym", a więc człowiekiem po prostu. Uzyskuje on zrozumienie, że tylko w opowieści jest prawdziwie sobą - dlatego wolałby wrócić na ziemię, być choćby statystą w wielkiej epopei historii, niż trwać, nawet jako król, w a-ironicznym, mrocznym i zimnym Hadesie.

Odyseusz nie może jednak zabrać Achillesa ze sobą, z powrotem na powierzchnię. To nie po niego naprawdę przyszedł. Człowiek "iliadyczny" jest już stracony. Odyseusz przyszedł tam po siebie samego, znaleźć tam przedmiot swojej samoświadomości, cel swojej wędrówki.

Jak Odyseusz potrzebuje Achillesa, jak "Odyseja" potrzebuje "Iliady", jak to wreszcie, co nie ma początku, potrzebuje tego, co je poprzedza, tak literatura potrzebuje przeszłości (tak samo mającej Tu i Teraz koniec, ale nigdy i nigdzie początku). To kolejny powód, dla którego spotkanie człowieka "odyseicznego" z jego przodkiem przebiegać musi w zaświatach, w królestwie przeszłości.

Tam jednak panuje niewłaściwa przeszłość, przeszłość zastygła. Tam już nic się nie dzieje i nic się nie opowiada. Odyseusz wraca więc na powierzchnię, aby tam, dotarłszy wreszcie na dwór Feaków, wynaleźć literaturę - sztukę (właściwej) przeszłości.

Pamięć i poznanie

"Every felt whole changes in time, and the felt 'present' has narrow limits. We are left, when we notice this, with two things, a felt present and a recalled past; and these two things come to us somehow together. But are the two felt or perceived as one in the sense that their contents are throughout in immediate unity? Clearly not so, and hence the 'somehow', as it is, does not satisfy us. It is the name of something which, for us, is not all there, and is not actually contained in our fact. And we want the whole of the 'somehow' actually and in all detail. Such a complete totality we cannot directly experience, so as to have once more something which is or seems to be self-sufficient. We therefore attempt to supply this defect by ideas. We seek to understand, to make good ideally our lost unity." (F. H. Bradley, Essays on Truth and Reality, p. 313)

Pragniemy rozumieć, idealnie (pojęciowo) ujmować rzeczywistość, aby odzyskać doświadczenie przeszłości.

Fundamentalnym doświadczeniem (egzystencjałem) człowieka jest niejednorodność teraźniejszości i przeszłości. Próba przywrócenia przeszłego doświadczenia do bezpośredniej totalności, jaką jest doświadczenie teraźniejsze, wymaga posłużenia się ideami, pojęciami, językiem. Tym samym jednak teraźniejszą totalność również ująć musimy idealnie. Zamiast bezpośrednio doświadczyć przeszłości, w rezultacie zapośredniczamy się z teraźniejszością. Próbując odzyskać całość, tracimy bezpośredniość. Sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu i nigdy już nie odnajdzie poranku.

Arystoteles zwrócił nam uwagę na wrodzone człowiekowi pragnienie wiedzy. Niewiele jednak powiedział o jego źródłach. W rzeczywistości już Platon dał na to odpowiedź. Pożądanie (Eros) wiedzy jest symptomem pragnienia powrotu do utraconej doskonałości, do pełni. Bradley interpretuje tą pełnię w olśniewający sposób - jako pełnię całego naszego dotychczasowego doświadczenia, która z definicji i od zawsze jest utracona, przeszłe doświadczenie jest bowiem zawsze niedoskonałe.

Próbując odzyskać jego pełnię, czynimy je jednak doświadczeniem jedynie idealnym, takim samym czyniąc też doświadczenie teraźniejsze. Traci więc ono realność bezpośredniości. Nigdy więc nie odzyskujemy pełni. Byłoby to możliwe tylko wtedy, gdyby doświadczenie idealne zrównało się z realnym, a więc stało się Absolutne. To jednak nie jest dla nas dostępne.

(Zauważmy, że nie moglibyśmy poprzestać tylko na realnym doświadczeniu teraźniejszości - pozbawione charakteru idealnego, byłoby ono równie jednostronne i niedoskonałe)